Roma, 27 mar – Riprendiamo la riflessione sul senso dell’occupazione, continuando a scoprire piccoli testi eretici e sovversivi: “Tecnoprimitivismo” (Polemos editrice) si presenta come un’opera ibrida tra saggio teorico, manifesto politico e riflessione estetica sul futuro della civiltà tecnologica. L’autore – un “militante all’inizio del nuovo millennio” – con un’impostazione che riecheggia il pensiero di autori della “destra eretica” e delle avanguardie filosofiche del XX secolo, indaga il rapporto tra tecnologia e dominio, tra primitivismo e modernità, tra linguaggio e potere.

Tecnoprimitivismo, tra linguaggio e potere

Fin dalle prime pagine emerge un’atmosfera di inquietudine e urgenza: l’autore tratteggia un mondo che ha già oltrepassato il punto di non ritorno dell’informatizzazione globale, in cui il controllo si esercita non più attraverso la forza bruta (come aveva erroneamente creduto Orwell), ma tramite il linguaggio, la simbolizzazione e l’organizzazione cibernetica delle percezioni​. Le teorie sociologiche di Luhmann e le intuizioni di Nietzsche sulla morale cristiana come strumento di repressione emergono chiaramente in questa analisi, suggerendo che l’empatia e la comunicazione non siano altro che meccanismi per perpetuare la sottomissione​. Dal punto di vista dello stile, il libro alterna passaggi di teoria pura a momenti più visionari e affascinanti. La descrizione delle “città morte“, ad esempio, richiama un’estetica cyberpunk che rimanda tanto a Neuromante di William Gibson quanto alle riflessioni di Jünger sulla modernità come campo di battaglia​. L’autore descrive metropoli come Los Angeles, Tokyo e Singapore non come luoghi di vita, ma come spazi senza anima, progettati per dissolvere ogni forma di aggregazione autentica e per assorbire ogni resistenza. Queste città, definite come “bunker” urbani, sono progettate per prevenire ogni insorgenza rivoluzionaria. E proprio su questo passaggio, possiamo ricollegarci al precedente articolo in cui tentavamo di ridefinire il concetto di occupazione​.

Le città come “non-luoghi”

Se la città moderna è un “non-luogo” globalizzato, allora l’occupazione deve smettere di essere solo fisica e diventare una presa di potere sulla percezione e sull’infrastruttura stessa della metropoli. Questo significa che non basta occupare un edificio, bisogna ridefinirne la funzione. Una sede bancaria può diventare un tempio della resistenza digitale, un centro commerciale può essere trasformato in una zona franca simbolica, un’infrastruttura di rete può diventare il cuore di una comunità clandestina. La città è costruita per dissolvere il significato? L’occupazione deve riempire di nuovi miti gli spazi anonimi: murales, interventi di arte radicale, modifiche clandestine alle architetture urbane. L’obiettivo è destabilizzare la narrazione del potere. Se la città è ormai un’estensione della rete digitale, allora prendere il controllo delle infrastrutture informatiche equivale a occupare i centri nevralgici del potere. Server indipendenti, reti autonome, zone offline in cui il potere digitale non può entrare. Come abbiamo visto, le T.A.Z. di Hakim Bey si basavano sulla temporaneità: aprire spazi di libertà e dissolverli prima della repressione. Ma in una metropoli iper-controllata, questo approccio rischia di diventare sterile e inefficace. Qui serve una strategia diversa: non basta occupare per un giorno, bisogna trasformare ogni atto di occupazione in una presa di posizione permanente sulla realtà. In questo senso la lezione di Schmitt sulla sovranità diventa ancora più attuale: chi decide sullo stato di eccezione urbano, chi sovverte l’uso di uno spazio, chi impone una nuova narrativa su di esso, sta già esercitando il potere. L’obiettivo non è più solo sottrarre territori, ma ridefinire il concetto stesso di dominio nell’era della città-macchina.

La polis alternativa, tra Locchi e Dune

Qui il pensiero del filosofo romano Giorgio Locchi offre una chiave di lettura ulteriore. Se, come egli afferma, le masse occidentali hanno rinnegato la loro eredità e solo piccole minoranze conservano la memoria di un ordine perduto, allora l’occupazione non può essere un atto di massa, ma deve partire da una minoranza consapevole e strategica. Locchi scrive che “una minoranza, forse anche infima, può sempre arrivare a guidare una massa”: in questo senso, Tecnoprimitivismo ci suggerisce che l’occupazione deve essere prima di tutto un atto di élite, di avanguardia, un’azione che non cerca il consenso immediato ma la costruzione di un nuovo paradigma​. L’occupazione così non è più solo un atto fisico, ma una strategia che deve investire il simbolico, l’infrastrutturale, il tecnologico. Se il sistema costruisce metropoli per disgregare la comunità, l’occupazione del futuro dovrà diventare architettura di resistenza: ogni spazio sottratto deve diventare un nodo strategico, una base da cui espandere un nuovo ordine, un frammento di una futura polis alternativa. Per capire questo passaggio, può facilitarci la lettura (o la visione) di Dune di Frank Herbert: in quest’opera sci-fi, il potere non è detenuto da chi governa “ufficialmente”, ma da coloro che comprendono i meccanismi profondi della realtà – che si tratti della manipolazione religiosa delle Bene Gesserit, della visione storica e ecologica dei Fremen o della capacità di Paul Atreides di leggere e piegare il destino. Questa idea si sovrappone perfettamente al pensiero espresso in Tecnoprimitivismo, dove l’occupazione del presente passa attraverso una guerriglia simbolica e infrastrutturale, una strategia che non punta al dominio immediato, ma alla costruzione di un futuro alternativo. Proprio come Paul utilizza la crisi per prendere il potere trasformando Arrakis nel cuore di un nuovo ordine, anche l’occupazione contemporanea deve sfruttare lo stato di eccezione per ridefinire il dominio sulle città-macchina e sull’infosfera. Tuttavia, Herbert avverte anche del pericolo che una minoranza, una volta al potere, possa essere sopraffatta dalla propria creazione – un rischio che anche Tecnoprimitivismo riconosce nel rapporto tra rivoluzione, tecnologia e nuovo ordine.

Oltre la critica, un pensiero strategico

“Tecnoprimitivismo” è un testo che non lascia indifferenti. Chi cerca una semplice critica della società postmoderna potrebbe trovarlo eccessivamente radicale, a tratti esoterico, mentre chi è in cerca di un pensiero strategico per l’era digitale troverà spunti originali e stimolanti. L’opera si muove in bilico tra teoria e pratica, tra passato e futuro, tra distruzione e creazione, offrendo una visione inedita di cosa significhi essere “rivoluzionari” nell’epoca dell’infosfera. In questo senso, il libro non si limita a proporre un’analisi della società tecnologica, ma offre anche una possibile strategia per chi deve agire nelle città-macchina. Se la sfida del futuro si gioca tra minoranza strategica e massa acefala, tra occupazione simbolica e dominio algoritmico, allora il tecnoprimitivismo si propone come un’arma per ridefinire il significato stesso di sovranità nel XXI secolo.

Sergio Filacchioni

Roma, 25 mar – Sarebbe avvincente e interessante tracciare un parallelo tra Dante ed Ezra Pound, al modo degli antichi. Entrambi poeti di una poesia viva, spesso politica, lontana da ogni immobilismo letterario. Una poesia capace di cantare l’eterno con la stessa efficacia con la quale tratta del tempo presente. Una poesia che rinnova il linguaggio fino allo sperimentalismo. Due poeti impegnati non solo nella loro arte, ma presi così tanto dall’amore di questa da volerla trasmettere. Una spinta educativa, nel senso più nobile del termine, che in Dante si esprime sommamente nel Convivio, poiché “sempre liberalmente coloro che sanno porgono de la loro buona ricchezza a li veri poveri, e sono quasi fonte vivo”, mentre in Pound è ben presente nei tanti scritti di critica letteraria come, ad esempio, L’ABC del leggere.

Le vite parallele di Dante e Pound

Dante e Pound sono due irregolari, due antiaccademici. Così i loro insegnamenti sono tanto poco professorali quanto schietti e autentici. Sempre nel Convivio Dante ce ne dà una dimostrazione quando di sé dice: “E io adunque, che non seggio a la beata mensa, ma fuggito de la pastura del vulgo, a’ piedi di coloro che seggiono ricolgo di quello che da loro cade, e conosco la misera vita di quelli che dietro m’ho lasciati, per la dolcezza ch’io sento in quel che a poco a poci ricolgo, misericordievolente mosso, non me dimenticando, per li miseri alcuna cosa ho riservata, la quale a li occhi loro, già è più tempo, ho dimostrata; e in ciò li ho fatti maggiormente vogliosi”.

Un sapere che è condivisione. Celebre fu la Ezuniversity di Pound ai tempi della sua clausura nel manicomio di St. Elizabeths. Allo stesso modo, il loro fare poesia è complicità amicale. È stata spesso sottolineata l’importanza di Pound per Eliot, Joyce, Hemingway e tanti altri. Fino a meritarsi i versi danteschi di “miglior fabbro” che il fiorentino aveva dedicato al provenzale Arnaut Daniel. Di Dante può bastare il clima che si respira in componimento come Guido, i’ vorrei che tu e Lapo ed io.

Questo loro poca conformità al canone del poeta chiuso nella sua biblioteca, nella sua torre d’avorio, la scontarono nelle loro parabole esistenziali. Entrambi esuli di una patria ingrata. Se le colpe politiche di Dante e le ragioni del suo allontanamento da Firenze ci sembrano ormai lontane, quelle di Pound sono forse più vicine e per questo scandalose. Pound si spostò abbastanza presto dagli Stati Uniti dove era nato, pur mantenendo con la propria patria un legame molto stretto. Prima a Londra poi a Parigi e infine in Italia, dove visse lunghi anni a Rapallo. La sua polemica contro l’usura, ovvero contro un certo tipo di capitalismo sradicante e improduttivo, lo portò a simpatizzare con il fascismo e a vedere nella partecipazione americana alla Seconda guerra mondiale motivi strettamente imperialistici ed economici. Contro questa aggressione usurocratica pronunciò i celebri radiodiscorsi presso l’Eiar, in cui spiegava ai soldati americani che stavano combattendo una guerra sbagliata. Tanto bastò per essere processato, alla fine della guerra, per tradimento e spedito in manicomio. La dignità con cui Dante e Pound affrontarono le proprie vicende esistenziali e politiche ci dà la cifra del loro spessore.

Pound lettore di Dante

Al di là di questi percorsi paralleli fra i due – argomento sui cui torneremo poi, parlando del parallelo delle loro opere maggiori: i Cantos e la Commedia – c’è anche un Pound lettore di Dante. Lo statunitense ebbe fin da giovane uno strettissimo legame con la poesia medievale, in particolare con quella trobadorica e quindi con quella stilnovista. L’interesse di Pound per Dante si inserisce perciò in una cornice più ampia e rappresenta una frequentazione duratura e profonda. Curiosamente, anche lo strano italiano di Pound risentiva di influssi e arcaismi trecenteschi. È citazione dantesca, per la precisione del Purgatorio, il titolo A lume spento della prima raccolta poetica di Pound, stampata in proprio nella Venezia del 1908. Gli stessi Cantos sono in larga misura debitori della poetica di Dante.

Inoltre, Pound si confrontò con Dante anche nei sui lavori di critica letteraria, in particolar modo ne Lo spirito romanzo. Anzi, i vari scritti di Pound su Dante sarebbero dovuti andare comporre un saggio curato da Vanni Scheiwiller. Libro che vedrà la luce dopo la morte di entrambi, nel 2015, per i tipi di Marsilio.

C’è chi ha voluto ravvisare in Pound una certa foga dilettantesca nel suo approccio a Dante. Celebri sono le stroncature di Gianfranco Contini, che lo definì “apprenti sorcier analfabeta”, e di Mario Praz, che parlò invece di “beata ingenuità d’autodidatta e d’americano che scopre il mondo per conto proprio e, in codesto mondo, riesce a conservare un’assai lusinghiera opinione di se stesso”. Il Pound di Dante è opera che torna alla vita, ed è quindi chiaro che non poté piacere a quel “verminaio di glossatori”, per dirla con Marinetti, che era la critica ufficiale dell’epoca.

Per Pound lo studio della letteratura è “culto degli eroi”. Dante non è quindi semplicemente un oggetto di studio, ma anche un esempio da seguire. Da lui riprende un certo modo di essere avanguardia. Ne elogia lo sperimentalismo stilistico, capace di variare al variare dell’oggetto e al contempo mantenere una certa precisione concettuale. Sottolinea l’importanza della metafora per cui “molta della bellezza di Dante sta nelle forme rapide di comparazione”. Tutto ciò contrapposto ad uno stile cristallizzato, delimitato e ormai ornamentale che trova invece in Petrarca. Pound anticipa molta parte della critica contemporanea rivalutando il Paradiso e vedendo in essa una impareggiabile poetica della luce: “la vigoria della luce solare nel Paradiso non ha confronti in arte”. Ricordiamo anche che all’epoca era dominante il giudizio negativo di Croce nei confronti della Commedia, per il quale la poesia dantesca era troppo appiattita sugli elementi teologici e quindi di poco conto.

L’Inferno come catabasi

Ritorniamo, però, al parallelo fra i due autori, anzi a quello fra le loro due opere principali, ovvero per Dante la Commedia e per Pound i Cantos. Il parallelo più facile è che entrambi sono due poemi. All’uno – i Cantos – manca sicuramente la sistematicità e la compiutezza dell’altro. In questo senso la Commedia è un’opera profondamente medievale. Allo stesso modo d’una cattedrale, la parte rimanda al tutto in un complesso gioco di richiami e simmetrie. Al contrario i Cantos, pur seguendo un percorso che per certi versi è similare a quello della Commedia, sono spesso un vortice in cui ci si perde, in cui al gusto del cesellamento si sostituisce quello della giustapposizione, e per questo sono costitutivamente incompiuti.

Sulla lingua e lo stile già avevamo detto qualcosa. Entrambi hanno qualcosa dell’avanguardia nel loro essere sperimentali e aperti alla lingua viva, hanno una musicalità profonda, e sono altresì capaci di raggiungere vette ad altri impossibili, in altre parole di cantare l’eterno. Entrambi i poemi hanno un andamento simile: dalla discesa alla salita, dalla perdizione alla beatitudine, dall’inferno al paradiso. Entrambi cominciano infatti con una catabasi, una discesa negli inferi. Nel Canto primo Pound si immedesima in Ulisse che per la seconda volta va incontro a Tiresia e giunge nell’Ade: “Uomo di torva stella, / visiti i morti senza sole e questo regno infausto? / Via dal fosso, fa ch’io beva il sangue, / e vaticini”.

Questa dimensione spettrale diventa il modo per evocare personaggi ed eventi del passato, con cui poeta si confronta quasi come in un caleidoscopio. L’io poetico si fa in un certo modo plurale, dando ad entrambi i poemi il respiro dell’epica e al contempo la profondità riflessiva della lirica. Ma l’io poundiano spesso si perde, nascondendosi dietro la maschera di altri, come in questo caso Ulisse. Segno di quella frammentazione che accade con la modernità.

Restando su questo Canto primo, il richiamo omerico ci dice qualcosa. In entrambi è presente quel sostrato classico o – per dirlo altrimenti – pagano. Lo stesso Dante prima di entrare nell’Inferno propriamente detto incontra gli antichi spiriti nobili, tra i quali lo stesso Omero. La scelta poi di farsi accompagnare da Virgilio non è casuale, in quanto rappresenta il collante con quel mondo e per altri versi con le dottrine esoterico-sapienzali a cui pure Dante fa riferimento. Oltre a questo, la Commedia è piena di riferimenti e immagini prese dal mito. Ciò testimonia la continuità che Dante sente con l’antichità, continuità che si rompe dal Rinascimento in poi.

Nella lenta risalita dal basso verso il cielo incontriamo il male. In nessuno dei due autori vi è un approccio moralistico. In Dante il male è peccato, è mancanza ontologica, è un perdere la via rispetto al vero essere. Via via per stati discendenti troviamo coloro che commettono il male perché vittime delle passioni e non riescono a riconoscere la superiorità dello spirito sul copro, poi le varie eresie e i peccati contro natura che ignorano l’autenticità del bene, fino al tradimento e alla volontà negatrice del bene. Un bene che equivale a Dio, ma soprattutto equivale all’essere e alla verità.

In Pound sentiamo forse con più forza la polemica storica. Lo scandalo di un potenza disgregatrice come quella dell’usura. Una potenza che distrugge i vincoli comunitari, che insterilisce l’arte, che rende la vita preda dell’angoscia: “Con usura / nessuno vede dei Gonzaga eredi e concubine / non si dipinge per tenersi arte / in casa, ma per vendere vendere / presto e con profitto, peccato contro natura“.

Sarebbe sbagliato limitarsi al solo dato economico-politico. La polemica contro un capitalismo imporoduttivo, senza radici, contro una globalizzazione ante litteram è certamente presente ed è ancora attuale; ma il male che Pound descrive con la parola usura è qualcosa di più. È il dis-ordine. È male ontologico al pari del peccato per Dante. Anzi quel “peccato contro natura” è perfetta dizione dantesca.

È nel XVII canto che il poeta fiorentino affronta il tema dell’usura. Siamo nel terzo girone del VII cerchio. Qui vi sono i violenti contro Dio nella natura o nell’arte e qui troviamo la bestia infernale Gerione “colei che tutto ‘l mondo appuzza” e che è “sozza imagine di froda”. A dispetto del corpo di serpente dalle squame screziate, ha “faccia d’uomo giusto”. Questa ambivalenza può essere letta in due modi: 1) il male è ambiguo e spesso ha parvenza di bene; 2) oppure in un senso peggiorativo, in quanto il volto umano è simbolo della ragione, il cui pervertimento è forse la massima colpa. Gerione è infatti l’anello di congiunzione fra i violenti e i fraudolenti, fra coloro che peccano per eccesso e coloro che peccano per malizia. Gli usurai sono collocati proprio su questo limite, seduti sull’orlo di quel baratro che separa settimo e ottavo cerchio, riarsi dalla sabbia arroventata sulla quale sono seduti e divorati da una pioggia infuocata.

Il Purgatorio e la politica come virtù

Lasciamoci alle spalle il fosco dell’inferno. Potremmo citare di sfuggita il Purgatorio come momento della perfezione umana, in cui si compie quella felicità terreste alla quale è preposta, come sappiamo dal De Monarchia, la politica che è, come ci ricorda Agamben, “esercizio della propria virtù”. Anche qui troviamo una consonanza con Pound, ad esempio nel Canto 13: “Chiunque può oltrepassare, / facile è tirare oltre il segno / difficile è tenersi nel centro“.

È il confuciano “Asse che non vacilla”. Asse che rappresenta “la grande radice dell’universo la cui comprensione significa incorporare un’energia rettificatrice che non consentirà mai l’allontanamento verso gli estremi”. Secondo il commento di Adriano Scianca “questa insopprimibile esigenza etica, questa cultura dell’intervento, dell‘azione dell’uomo integrale, non spezzato, sono già, lo si vede bene, integralmente politiche”. L’uomo trova la sua compiutezza personale in un’etica che è virtù ordinatrice sempre tesa verso l’agire. Ma questo microcosmo che è l’uomo viene ricompreso prima dalla dimensione comunitaria e politica, poi da quella divina. Lo sbocco politico dell’etica è naturale, sempre nel Canto 13 Pound afferma che “chi non ha ordine dentro di sé / non l’imporrà ai circostanti”.

O ancora nel Canto 53 “un buon governatore è come vento sull’erba”, verso che si chiarisce con uno contenuto nel Canto 43 “ogni filo d’erba al suo posto”. In maniera più esplicita in Guida alla cultura Pound scrive: “lo Stato esiste per l’individuo, ma ai nostri tempi, l’individuo che non giudichi i propri atti e il proprio pensiero in certi modi e gradi su e giù in ragione della loro utilità per lo Stato (cioè l’universitas, la congerie di esseri umani raggruppati nello Stato), è un individuo inferiore”.

Il naufragio d’Europa e il Paradiso tentato

Siamo giunti così sul limite di ciò che è umano: necessitiamo del paradiso. Questo è forse il punto in cui le strade si separano maggiormente e in cui sentiamo tutto il dramma dell’uomo moderno a cui è crollato il cielo. Anche Pound ha i suoi canti paradisiaci, i Thrones, dal nome di una cerchia angelica. Ma cui il paradiso è solo tentato: “Molti errori, / un po’ di ragione, / giustificano l’inferno suo / e il mio paradiso. / E perché sbagliano, / mirando al giusto / e chi trascriverà questo palinsesto? […] / Ammettere l’errore e tenere al giusto: / carità talvolta io l’ebbi, / non riesco a farla fluire. / Un po’ di luce, come un barlume / ci riconduca allo splendore“.

Così terminano i Cantos. Con quello splendore che riecheggiano le parole di Eracle morente: “quale splendore! tutto torna”. La visione di Dio è però solo un frammento, che a stento si riesce a riconoscere fra gli errori e la fatica. Manca quella compiuta serenità che è in Dante, quella fede che riesce riesce ad arrivare all’altra riva. È vero anche Dante sentiva tutto il peso dei limiti umani nei confronti del divino: “Nel ciel che più de la sua luce prende / fu’ io, e vidi cose che ridire / né sa né può chi di là su discende“. O, ancora, “Transumanar significar per verba / non si porìa; però l’essemplo basti / a cui esperienza grazia serba”.

Ma qui la limitatezza dell’uomo è solo nel dire. Dio è inesprimibile ma non irraggiungibile. È anzi la sua Grazia che al termine del cammino ci innalza e ci accoglie. Troviamo anche qui il tema dello splendore e della luce, il quale ritorna anche nell’ultimo canto della Commedia che è appunto quella della visione di Dio: “O luce etterna che sola in te sidi, / sola t’intendi, e da te intelletta / e intendente te ami e arridi!”

Questa incompiutezza di Pound, il quale di sé dice “ho cercato di scrivere paradiso”, ce la racconta lui stesso quando afferma “dal naufragio d’Europa, ego scriptor”. Così commenta Agamben “non si comprende l’opera di Pound se non la si colloca innanzitutto nel suo contesto proprio. Questo contesto coincide con una frattura senza precedenti nella tradizione dell’Occidente, una frattura da cui l’Occidente non soltanto non è ancora uscito, ma nemmeno potrà farlo se non sarà prima in grado di misurare la portata in ogni senso decisiva”. Siamo su di una linea di faglia, intorno abbiamo rovine. Se ad esempio Guénon poteva dire con toni entusiasti che “senza dubbio alcuno, da Pitagora a Virgilio e da Virgilio a Dante la «catena della tradizione» in terra italiana non fu mai interrotta”, ciò non vale per noi. Il nesso con il passato, con certe fonti tradizionali che sono anche fonti sacrali e di vicinanza con il divino, si è spezzato.

Per dirla con Dante siamo nella “selva oscura/ ché la diritta via era smarrita”. Ma per non incupirci troppo e trovare in tutto questo almeno un elemento di luce, possiamo citare il Virgilio dell’Eneide: “sacro orrore le selve incutevano e il culto degli avi”. Ricordandoci quindi che quelle selve dove forte è il pericolo della morte dell’anima, lasciano presagire anche qualcosa di diverso se non addirittura la salvezza e che l’origine non è solo dietro di noi, ma anche davanti.

Michele Iozzino

Roma, 24 mar – Ripubblichiamo di seguito un articolo di Gianluca Veneziani uscito il 23 agosto 2016 su Libero a proposito del confino di Spinelli, Rossi e Colorni a Ventotene.

Ventotene: un periodo di “ferie forzate”

La vulgata considera “eroi della ragione” e “martiri della libertà”, Altiero Spinelli, Ernesto Rossi ed Eugenio Colorni, estensori tra il 1941 e il ’44 del cosiddetto Manifesto di Ventotene, che avrebbe posto le basi per la futura Unione Europea. Ci sarebbe innanzitutto da porsi seri dubbi sul fatto che i tre di cui sopra abbiano davvero combattuto per la libertà, visto che il testo cui diedero vita prevedeva il superamento dello Stato-nazione nell’ottica dell’internazionalismo socialista, in una prospettiva che avrebbe alimentato l’attuale dirigismo europeo, dimentico della sovranità dei popoli e affidato alle élite tecnocratiche.
Ma la maggiore perplessità riguarda il fatto che i tre personaggi in questione, insieme agli altri antifascisti confinati a Ventotene (nel ’43 erano in tutto circa 800), siano stati realmente dei martiri. Il metodo del confino – già in sé il più blando tra i sistemi di repressione del dissenso, di certo non paragonabile alle purghe staliniane o alle deportazioni naziste – per quanto illiberale e odioso, venne applicato dal fascismo con un certo margine di tolleranza, soprattutto nell’isola di Ventotene. Prima prova è la decisione – un clamoroso errore strategico, dal punto di vista del regime – di concentrare in quell’isola tutti i maggiori dissidenti, dai comunisti (Umberto Terracini, Pietro Secchia, Mauro Scoccimarro, Camilla Ravera, Giovanni Roveda) ai socialisti (Sandro Pertini, Lelio Basso) ai giellisti (Riccardo Bauer, Francesco Fancello, Dino Roberto), trasformandola così in un’enclave dell’opposizione antifascista, che avrebbe creato i presupposti per la Resistenza e favorito la nascita della futura classe dirigente del Paese.

Il governo di Ventotene

Non a caso molti parlarono di un “governo di Ventotene”, parallelo a quello di Roma e a lui avverso. Ulteriore aspetto è la grande libertà culturale che venne concessa all’interno dell’isola, definita non a torto “l’Università del confino”: agli antifascisti lì concentrati fu data la possibilità di studiare, documentandosi su testi di economia, filosofia e letteratura; di tenere lezioni di storia, statistica e tecnica militare agli altri confinati; e perfino di scrivere opere, come capitò appunto a Spinelli e Rossi col Manifesto di Ventotene, ma anche a Pietro Grifone, che lì partorì la sua opera più importante, Il capitale finanziario in Italia.
Più in generale, quanto alle libertà civili, Ventotene fu un luogo di ferie forzate più che di forzato isolamento: «due volte alla settimana un battello congiungeva l’isola al continente: portava le provviste, qualche familiare, ma anche i giornali e le notizie dall’Italia». Parola di Luigi Longo, comunista considerato l’autore materiale della fucilazione di Mussolini e in quegli anni confinato nell’isola, che nel libro Un popolo alla macchia descrive quell’esperienza come un periodo di «forzata inattività» fatto di «lunghi giorni di meditazione, dinanzi al mare d’Italia», in cui era possibile immaginare un futuro diverso per il Paese, cibandosi di pastasciutta, verdure coltivate negli orti, carne, pesce e dolci (leggersi, a riguardo, anche le testimonianze biografiche relative a un altro confinato, il comunista Giovanni Pesce). Le maglie della censura fascista, d’altronde, erano molto labili. Sull’isola arrivavano comunicazioni confidenziali se non “illegali”, nascoste nelle pieghe di un vestito o nelle copertine di un libro, circolavano versioni clandestine di opere e documenti, come le copie dello stesso Manifesto di Ventotene, e nascevano perfino amori, come quello tra Ursula Hirschmann, moglie di Eugenio Colorni, e lo stesso Altiero Spinelli, che si innamorò di lei, mentre il suo sodale era stato trasferito al confino a Melfi.

Metafora di debolezza

Non sorprende che alcuni antifascisti siano stati addirittura grati all’esperienza del confino. Come diceva Pietro Nenni, «io non sono certamente un uomo di cultura, ma qualcosa so, qualche libro l’ho letto, anche grazie a Mussolini quando mi mandò al confino a Ponza». La stessa immagine pop del Pertini che gioca a scopone in aereo dopo la vittoria del Mundial ’82 nasce forse tra Ponza e Ventotene visto che là, come racconta ancora Nenni, «Sandro il tempo lo passava a giocare a briscola o a scopa coi nostri guardiani». Ventotene fu insomma la metafora non della durezza, ma della debolezza del regime. E lo conferma simbolicamente il fatto che proprio quell’isola fu deputata a essere il primo luogo di confino di Mussolini, dopo il 25 luglio 1943, in un significativo passaggio di consegne tra fascismo e antifascismo (sebbene poi il Duce non vi approdò mai, venendo trasferito a Ponza). Ma la verità è che, concentrando a Ventotene alcune menti pericolosamente “visionarie” come quelle di Spinelli e Rossi, il fascismo favorì inconsapevolmente la nascita dell’Europa odierna. E fu questa forse la sua vera colpa.

Gianluca Veneziani

Roma, 24 mar – L’occupazione come atto rivoluzionario è sempre stata una delle forme più evidenti di resistenza politica, un gesto che si colloca tra l’imposizione di una sovranità alternativa e la creazione di uno spazio autonomo sottratto – anche solo temporaneamente – al controllo dello Stato. Dai tempi delle prime ONC (Occupazione non conforme), l’interrogativo è rimasto se tale atto sia un’azione di pura contestazione o una strategia effettiva per la costruzione di un nuovo ordine.

Le ONC, tra Schmitt e Bey

L’occupazione, nelle sue diverse manifestazioni storiche ha sempre oscillato tra questi due poli. Un confronto tra la teoria delle Zone Temporaneamente Autonome (T.A.Z.) di Hakim Bey e la dottrina della sovranità di Carl Schmitt permette di illuminare il dilemma nella sua essenza più profonda. Da un lato, Hakim Bey (padre dell’anarchismo ontologico) concepisce l’occupazione come una sottrazione volontaria alla logica del potere. Le T.A.Z., secondo lo “stregone anarco-beat“, sono spazi che emergono spontaneamente, si affermano nel vuoto lasciato dal controllo statale e si dissolvono prima di essere represse o inglobate nel sistema. La loro forza non sta nella permanenza, ma nell’effimero, nella capacità di creare momenti di libertà al di fuori delle strutture gerarchiche, senza l’intenzione di sostituirle con nuove forme di dominio. L’occupazione, in questa prospettiva, è un atto ludico e politico allo stesso tempo, un’apertura del reale verso un’utopia momentanea che non può e non deve cristallizzarsi in istituzione. Carl Schmitt (giurista tedesco), al contrario vede la politica come il terreno dello scontro tra sovranità contrapposte. Per lui, il vero sovrano è “colui che decide sullo stato di eccezione“, ovvero colui che può sospendere l’ordine giuridico per fondarne uno nuovo. In quest’ottica, l’occupazione non sarebbe solo una sfida temporanea al potere costituito, ma un atto di guerra politica in cui la presa di uno spazio implica la ridefinizione di chi ha il diritto di governarlo.

Una contesa sullo spazio

Non è un caso che molte occupazioni politiche, soprattutto quelle di matrice rivoluzionaria o identitaria, abbiano cercato non di dissolversi, ma di radicarsi, di trasformarsi da eventi occasionali in avamposti di un nuovo ordine. Il caso di CasaPound e delle sue occupazioni in Italia dimostra bene questa differenza tra la fluidità delle T.A.Z. e la visione schmittiana della politica. Se inizialmente CasaPound ha adottato tecniche di sottrazione simili a quelle delle T.A.Z., appropriandosi di spazi per creare aree di autonomia culturale e politica, il suo obiettivo non era la dissoluzione dell’ordine dominante, bensì la sua sostituzione. Le occupazioni non erano pensate per essere momentanee, ma per divenire punti di riferimento permanenti, centri di aggregazione in grado di esercitare un’influenza sul territorio e di costruire un’identità collettiva. La loro logica è stata quella della conquista e della sovranità alternativa, non della ritirata e della sottrazione. Qui il confronto tra Bey e Schmitt si fa più netto: mentre il primo vede l’occupazione come una parentesi anarchica che sfugge alla logica del potere e dello scontro frontale (“la taz è come un’insurrezione che non si scontra direttamente con lo Stato“), il secondo la interpreta come un’azione che non può che risolversi in una presa di potere, perché ogni spazio liberato è inevitabilmente destinato a essere conteso, governato o perso.

Durare o sparire: questo è il dilemma

Questo solleva un ulteriore interrogativo: l’occupazione è davvero rivoluzionaria se non mira a durare? Se un’azione di sottrazione non costruisce nulla di permanente, non rischia di trasformarsi in una semplice evasione, in un gesto simbolico senza conseguenze? Le esperienze storiche mostrano che, per quanto l’occupazione possa inizialmente porsi come un atto di rottura, la sua efficacia politica dipende dalla capacità di tradurre l’atto simbolico in un progetto concreto. Lo stesso Bey riconosce che non può esserci “fuga all’indietro nel tempo verso una paleolitica ‘società originaria del tempo libero’, nessuna utopia eterna, nessun rifugio montano, nessuna isoletta e neppure alcuna utopia post-rivoluzionaria“. Se la rivoluzione è solo un momento di sospensione, finisce per essere assorbita dal sistema senza lasciare traccia. Al contrario, se diventa un punto di non ritorno, una ridefinizione dello spazio e della sovranità, allora smette di essere una semplice eccezione e diventa fondazione di un nuovo ordine. Eppure, proprio qui sta la contraddizione: più l’occupazione tende a istituzionalizzarsi, più rischia di perdere il suo carattere originario di rottura. L’esperienza delle T.A.Z. suggerisce che l’unico modo per restare fedeli allo spirito rivoluzionario è evitare il consolidamento, abbracciare l’instabilità come unica condizione di libertà. Ma questo significa anche rinunciare alla pretesa di trasformare il mondo, limitandosi a creare brevi istanti di autonomia che si dissolvono non appena vengono riconosciuti. In questo senso, il confronto tra Bey e Schmitt non è solo teorico, ma si riflette nelle scelte di ogni movimento che usa l’occupazione come strumento politico: fuggire o combattere, dissolversi o radicarsi, creare spazi momentanei o rivendicare territori. La risposta dipende dalla visione che si ha della rivoluzione: è un’interruzione momentanea dell’ordine o la sua sostituzione definitiva? La storia ha mostrato che nessuna occupazione è veramente neutra: ogni spazio sottratto al controllo statale pone inevitabilmente la questione di chi abbia il diritto di decidere su di esso. E in questa decisione si gioca il senso stesso dell’occupare come atto rivoluzionario.

La nostra rivoluzione sarà una figata pazzesca

Un dilemma da cui si rischia di non uscire se non ci si concentra sul vero e unico “atto rivoluzionario“: occupare non è solo una questione politica, ma un’espressione estetica, un’opera d’arte vivente, una manifestazione del potere creativo dell’azione collettiva. Se la politica è in realtà lotta per l’immaginario, allora ogni occupazione è una scultura di spazio e tempo, una riscrittura del reale attraverso il gesto radicale di trasformare un luogo da anonimo a significativo. La differenza tra l’occupazione come puro atto di resistenza e l’occupazione come creazione di un nuovo ordine sta nella sua capacità di incidere sulla percezione, di generare un’estetica del dissenso, di imporre la propria narrazione attraverso simboli, atmosfere, rituali. L’estetica della T.A.Z. di Hakim Bey è profondamente situazionista: la zona autonoma è una festa, una performance, un happening che dissolve la distinzione tra arte e politica. È il trionfo dell’effimero, la celebrazione della provvisorietà come unica forma autentica di libertà. Qui l’occupazione è un evento che si esaurisce nella sua stessa esplosione: un rave illegale in una fabbrica abbandonata, una biblioteca anarchica allestita in una scuola chiusa, un giardino clandestino in un lotto urbano dimenticato. Il significato non è nella durata, ma nell’intensità. È un’estetica del lampo, dello squarcio nel reale, della parentesi di utopia che si apre e si richiude prima di essere inghiottita dal sistema. Schmitt, al contrario, vede il politico come costruzione di miti durevoli, di simboli che non devono dissolversi, ma radicarsi, stratificarsi nel tempo. Anche la sovranità è un atto estetico: impone segni, marca lo spazio con la propria presenza. Qui l’occupazione non è una festa che si dissolve, ma una liturgia che si stabilizza, un’iconografia che si consolida nella memoria collettiva. È la trasformazione di un edificio occupato in un centro di identità politica, la creazione di un’estetica militante che segna il territorio, la costruzione di un immaginario visivo che imprime nell’architettura, nei murales, nelle bandiere la volontà di permanere. Insomma, una rivoluzione non può non essere una “festa” (o una figata pazzesca come recitava un vecchio slogan del Blocco Studentesco), un momento erotico oltre che eroico: non è un caso che Bey proponga l’impresa fiumana di Gabriele d’Annunzio come esempio di T.A.Z. e di moderna repubblica piratesca.

La sfida del tempo

La differenza è chiara: le T.A.Z. si esprimono attraverso la leggerezza e il nomadismo, mentre l’occupazione “schmittiana” cerca radicamento e monumentalità. Ma la domanda resta: quale delle due strategie è più efficace nel lungo periodo? L’arte effimera ha il fascino del sovvertimento, ma rischia di non lasciare traccia; l’estetica della stabilità ha il potere della continuità, ma rischia di trasformarsi in conservazione. C’è un punto in cui queste due visioni si toccano? Forse sì, nel momento in cui si comprende che ogni rivoluzione ha bisogno di entrambi gli elementi: l’energia esplosiva dell’effimero e la forza simbolica della costruzione. I movimenti più incisivi hanno sempre saputo giocare su entrambi i piani, creando eventi che rompono il ritmo della quotidianità, ma anche edificando miti che resistono al tempo. L’occupazione come atto estetico è allora una questione di equilibrio tra violenza di un “gesto primitivo” e persistenza del segno lasciato nello spazio. È un’architettura del conflitto, dove ogni gesto è un’opera d’arte situazionista e simultaneamente un’icona di sovranità, un graffito che verrà cancellato il giorno dopo o un monumento che segnerà il paesaggio per generazioni. Ma in fondo, anche l’infinito è provvisorio e Lovecraft ci ricorda che sulle grandi scale del tempo “anche la morte può morire“: il graffito condivide con il monumento la stessa natura provvisoria, la medesima incertezza.

Per una guerriglia “tecno-fascista”

Se l’occupazione è un atto rivoluzionario che oscilla tra l’effimero e il permanente, tra la sottrazione anarchica e l’affermazione sovrana, allora la sfida del futuro è comprendere come questa dialettica possa tradursi in una nuova strategia per il dominio nell’era digitale. L’occupazione del territorio ha segnato le rivoluzioni del Novecento, ma il XXI secolo è il tempo della smaterializzazione, del controllo algoritmico, della guerra dell’immaginario. Qui emerge la possibilità di una sintesi tra la fluidità delle T.A.Z. e la volontà di sovranità schmittiana: una pratica tecno-fascista dell’occupazione, capace di adattarsi alla post-modernità senza rinunciare alla presa sul reale. Se l’occupazione tradizionale mirava a sottrarre fisicamente spazi al controllo statale, oggi la sfida è conquistare i nodi del potere immateriale, le infrastrutture della percezione e dell’informazione. Il nuovo campo di battaglia non sono solo le strade e gli edifici, ma le reti, i flussi di dati, gli ecosistemi digitali. Il Tecno-Fascismo non può limitarsi a una nostalgia della sovranità territoriale, deve estendere il concetto di occupazione al dominio della narrazione e dell’infrastruttura tecnica. Ciò significa trasformare ogni spazio – fisico o digitale – in un’avanguardia dell’egemonia culturale: occupare il web con strategie di guerriglia memetica, infiltrare i circuiti informativi, costruire comunità autonome basate su tecnologie resistenti alla sorveglianza.

La nuova occupazione

Le T.A.Z. offrivano libertà temporanee per sfuggire al controllo, ma il “Tecno-Fascismo” deve andare oltre: non basta dissolversi prima della repressione, bisogna radicare la propria presenza anche nei domini virtuali, trasformando spazi anonimi in fortezze simboliche. Portare la tensione volontaristica della politica come atto estetico sul campo dell’infosfera. Il nuovo ordine non si imporrà con la semplice resistenza, ma con una capacità offensiva nel campo della tecnologia, della cultura e della metapolitica. Il sovrano del futuro non sarà solo chi decide sull’eccezione giuridica, ma chi controlla gli algoritmi che plasmano il reale. L’obiettivo non è solo creare zone autonome temporanee, ma strutture capaci di persistere nel caos accelerato della modernità. Server indipendenti, economie alternative, estetiche dirompenti, domini simbolici che impongano una nuova egemonia culturale: questa è la nuova occupazione, un atto che non si limita a contestare l’ordine esistente, ma ne disegna già il superamento in avanti.

Sergio Filacchioni